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MIRANDO AL CHAMANISMO: UNA SANACIÓN 2.0

“El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica” […] (M. Foucault, 1992:125)

Son variados los autores que contribuyen a la reflexión crítica en torno al modelo hegemónico biomédico, quizás uno de los textos considerados por muchxs de cabecera es Némesis Médica (I. Illich, 1976). Una crítica demoledora al impacto del sistema industrial en diferentes ámbitos de la sociedad occidental, siendo la medicina institucionalizada la hija pródiga de un sistema de producción que engendra dominación, y por tanto, una dependencia magnificada en cada uno de los aspectos de la vida en relación. El autor habla de “epidemia yatrogénica” (p. 5), iatrogénesis es una palabra que proviene del griego y refiere a un daño a la salud ocasionado por el médico de manera involuntaria. Consecuencias que, a la luz de la razón, parecieran ser justificadas reproduciendo la relación dominante-dominado en los modos de significar los cuerpos, la salud y la enfermedad. La vida y la muerte hace ya tiempo han dejado de pertenecer al dominio del propio sujeto y han pasado a las manos de la gestión anónima de capitales con importantes valores en alza. Los profesionales de la salud florecen a la par que los pacientes y las nuevas enfermedades, la idea de bienestar es asociada a una especie de escaparate, colorido, superficial y superfluo. Ante la presencia de cualquier síntoma que subvierta las reglas del juego establecidas, como la incómoda presencia de dolor en cualquiera de sus formas, el sujeto paciente (pasivo) es derivado rápidamente al quehacer de la industria farmacéutica:  Un castigo racionalmente consensuado.

“Acá todo lo pasan por la cabeza, la razón, la pineal manda, es una sociedad muy intelectual” […] (Lobo Blanco Wayna Pacha sanador/chamán). (Nota de campo, Octubre 2017).

En el templo

Desde la perspectiva de otras ontologías, me dispuse a reconocer en la enseñanza de Lobo Blanco (sanador/chamán procedente de Perú), una serie de significados y sentidos culturales que desde una mirada antropológica sea capaz de contemplar otras formas de entender el/los cuerpo (s) humanos permitiéndome de este modo establecer un diálogo conmigo misma, una auto-sanación, basada en la escucha introspectiva con la identidad/alteridad. “Lobito” como lo llaman sus más allegados visitó recientemente España, y en una charla de presentación en Madrid habló de diferentes aspectos de la cultura amerindia y como a modo de juego destacó, entre otras cuestiones, la necesidad de “aprender a respirar con el corazón” (Nota de campo). ¿Aprender a respirar con el corazón?, me repetía a misma a medida que se desarrollaba el encuentro. En el citado enunciado pude identificar un complejo sistema de relaciones entre la naturaleza y la cultura, distinción dicotómica innecesaria cuando el objetivo es comprender cosmologías de esas latitudes. Toda una deconstrucción anatómica, sí, tenía que ser capaz de comprender mi cuerpo en otro sentido, bueno quizás como feminista asumida no sería del todo difícil ya que el corazón al igual que el útero (y que según Lobo Blanco,  es el segundo corazón de las mujeres) puede (y debe) asumir nuevas significaciones; muchas de ustedes sabe a lo que me refiero (!). El corazón, entendido como puerta de entrada para la sanación, forma parte de toda una red de significados que componen el conocimiento ancestral de diferentes culturas precolombinas de América Latina y que en la actualidad en pleno siglo XXI emergen en el seno de las “sociedades desarrolladas” con un público cada vez más interesado en terapias alternativas en el intento de encontrar respuestas a problemas que la medicina contemporánea no es capaz de abordar. Me refiero a las enfermedades del alma y que pueden tener un correlato con el amplio abanico de enfermedades que están siendo medicalizadas sin una solución que permita al propio sujeto liberarse o al menos minimizar el sufrimiento crónico plasmado en diversas patologías. “El cuerpo habla, y hay que saber escucharlo” (Ibíd.). Durante el proceso de sanación mediante técnicas de conocimiento ancestral, al que llamo SANACIÓN 2.0 sólo importa el presente, el hoy, siendo la reprogramación consciente para la relación con uno mismo la estrategia y el camino hacia un verdadero bienestar. De este modo el proceso de sanación  constituye un proceso iniciático en el cual “el médico no tiene que decirte qué hacer, no” (!). Tú te tienes que decir a ti mismo” (Ibíd.). “Porque pueden pasar veinte o treinta años y sigues igual, sin despertar, con los mismos problemas” (Ibíd.). Diferentes rituales muchos de ellos a cargo de Onca Nina Warmi (compañera sanadora de Lobo Blanco), en diferentes instancias la figura y la energía femenina adquieren relevancia trascendental  componiendo lo que podría llamar recetario chamánico: Sonidos, aromas, plantas, símbología animal y elementos de la Tierra al servicio de la salud global. “Todo está conectado por ello es importante el encuentro, compartir con el otro desde otro lugar” […], y sigue “de repente estás hablando con la lluvia, con la montaña, con el abuelo viento, o estás en las alturas rodeado de apus (*) en Machupicchu” […] (Ibíd.). Quizás para el lector poco o nada acostumbrado a escuchar hablar en estos términos le pueda resultar un tanto extraño, irracional, o incluso un disparate. En el sendero de la sanación chamánica no se trata de respuestas inmediatas, ni de píldoras mágicas, porque no se trata la sintomatología. En una relación de espejo y de profunda reflexión “desde y con el corazón” bucea las raíces, “los linajes, los ancestros” (Ibíd.). En el marco de la disciplina antropológica no es una novedad reconocer otras formas de ver y estar en el mundo, en este sentido considero importante destacar que la idea de “cuerpo sano” desde tiempos de Descartes se convirtió en un “mecanismo de relojería” (Illich, 1979) en el cual el dolor debía ser eliminado para garantizar su correcto funcionamiento. Pareciera ser que la sociedad occidental europea pronto olvidó que mucho antes los griegos no podían dejar de asumir la felicidad sin aceptar el dolor como una experiencia inseparable del proceso de evolución vital (Ibíd.).

Enfrentarse a uno mismo, escuchar, sentir o incluso aprender a “respirar con el corazón” puede llegar a resultar un ejercicio impensable y en ocasiones profundamente doloroso, sin embargo, cabe destacar que no hay peor némesis  -o castigo- que el autoinflingido. La evidencia empírica permite reconocer otras formas de conocimiento transformando al paciente en sujeto activo de sanación, una  especie de auto-resignificación,  permitiendo encaminar hacia un sólido y merecido agenciamiento.

[Agradezco a Lobo Blanco y familia la oportunidad del encuentro]. (Enlace a su blog)

(*) Apus (del quechua apu). Montaña (Sust.) Rico, poderoso (Adj.). Dios montano; espíritu o divinidad superior (Mit.), etc. (Diccionario Quechua)

 

 

 

 

 

 

Globalización (es)

“Incluso hasta un antropólogo  habla de cultura norteamericana sin tener un  entendimiento muy claro de lo que una frase así puede significar” […] (A. Gupta y J. Ferguson, 1992).

El sabor a menta, la tierra colorada, los mates de Elena, el calor del Chaco, paisajes sonoros… inevitables evocaciones múltiples; intacta memoria perceptosensorial. En mi espacio próximo un supermercado “chino” vende yerba mate por dos euros y noventa y cinco céntimos, en Paraguay quince mil guaraníes creo recordar…

Explorando las experiencias que construyen diferencias entre los espacios notablemente interconectados, ¿Qué procesos pueden resultar observables para responder adecuada e históricamente acerca del significado de identidad y territorio?.

Sigo con los mates quién sabe dónde, intentando responder a una responsable labor antropológica

#territorios #identidades ##globalizaciones

 

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30º Encuentro Nacional de Mujeres

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El Encuentro Nacional de Mujeres es un espacio dedicado a la reflexión sobre, para y por la (s) mujer (es). Es un proceso encaminado hacia la de-construcción biopsicosociocultural personal y colectiva.

30 aniversario. 65 mil #mujeres de diversos #territorios. 3 días de Encuentro y 65 talleres. Multitudinaria marcha. Un proyecto #colectivo #autoconvocado y #horizontal.

Próximo Encuentro 2016: #Rosario, provincia de #SantaFe #Argentina.

Fuentes: Encuentro Nacional de Mujeres [en línea]: http://30encuentromdp.wix.com/30encuentromdp Recuperado: 19 octubre 2015///Ramírez Goicoechea (2011). Etnicidad, identidad, interculturalidad. Madrid. Ramón Areces.///Imágines propias.

ETNO-BIOGRAFÍA PARA EL ALMA

Casabindo es una localidad de la provincia de Jujuy en el noroeste de la República Argentina (en la Puna jujeña) y una vez al año “el pueblo se alegra como si hubiera vuelto el oro” (Prelorán J., 2000) otrora único atractivo para los conquistadores. Las formas de vida sub-alternas incorporan en su cosmovisión la naturaleza y las prácticas culturales como protagonistas y testigo de los acontecimientos sociales de los pobladores del altiplano.

El cortometraje adjunto fue construido a partir de una metodología que el propio autor calificó de “no científica”, por estar “guionada, manipulada, los actores no son cualquier persona” (Ibíd.), considero necesario recordar que los/as antropólogos/as también elegimos a nuestros informantes -individuos o grupos de individuos- y organizamos  la información para que se ‘adapte’ a los objetivos de la investigación buscando una lógica subyacente a los acontecimientos observados formando un todo argumentado. Es la contaminación generada por la subjetividad de los sentimientos, una “debilidad” que  la Antropología convencional no se ha permitido en la empresa de la producción del conocimiento científico: tristeza, culpa, miedo, felicidad, pasión y gratitud. En este sentido elaborar un análisis de los símbolos que conforman la vida de Casabindo, y de cualquier otro pueblo, puede llegar a consistir una tarea de investigación pero también un juego de la imaginación subjetiva en el intento de explorar la ambigüedad que los propios símbolos representan por su naturaleza híbrida y a la vez cohesionadora. La variedad simbólica descrita por el autor en el esfuerzo por dar vida a un lugar “que vive y está muriendo” adquiere mayor relevancia por ser un espacio caracterizado por condiciones adversas para la supervivencia -son formas de vida subyugadas por múltiples factores- y que a pesar del olvido histórico, político y económico que padece la región, al menos una vez al año, se reproduce una especie de esplendor que en otro momento el pueblo y sus gentes pudieron vivenciar.

Más recientemente los pobladores evocan alegría, esperanza, y confianza en un mundo mágico y compartido. En la ceremonia se materializan los diversos procesos de transculturación producidos a lo largo de los últimos siglos, los instrumentos utilizados son parte de un legado cultural en el cual participaron diferentes actores organizados en diferentes posiciones sociales y que hoy se manifiestan quizás en relaciones algo mas equitativas. Antaño, los recursos naturales como el oro, justificaron la introducción de marcadas diferecnias jerárquicas de clase y de raza entre los actores. Si tuviera que descubrir algún tipo de relación en las fases de la ceremonia podría decir que observo por un lado un paralelismo entre el día y la alegría y, por otro lado el atardecer y la tristeza con el momento del día en el que termina la fiesta donde los devotos están “cansados, callados y contentos, contentos porque están tristes” […] (Casabindo, 1965). Durante el esplendor del día la vida religiosa y ritual puede observarse a través de la conservada estructura arquitectónica de las construcciones de los otros -los colonizadores- pero que con el paso del tiempo albergan otras realidades simbólicas re interpretadas -y renovadas- constitutivas de los significados elaborados por los colonizados; la “Mamita” y la Virgen de Copacabana tienen identidad propia. Los pobladores de la región celebran sus propias creaciones; identidades hibridizadas -pero no híbridas- formando un mosaico de representaciones colectivas compartidas vivas. La orquesta formada por diversos instrumentos musicales tradicionales completa otra fase de la ceremonia ritual y bien podría considerarla como una fase liminal o de tránsito hacia el final. Por la tarde: El ocaso. En la plaza de toros los pobladores juegan con un animal pequeño y manso; en el presente ya no hay muertos en las corridas. En Casabindo el principio del final de la ceremonia -en la plaza-, se puede parecer a la impronta de los colonizadores porque los pobladores viven el final de la alegría, el final de la abundancia. Los procesos de transculturación en el que se enmarca el cortometraje aquí presentado podrían considerarse como una forma muy adecuada de entender procesos de transformación cultural en los que inexorablemente se pierden -pero también se ganan- particularidades que hacen de cada escenario social un lugar único e irrepetible. El carácter auténtico impregnado en la obra puede llegar a aproximar al espectador a una realidad desde la intimidad ofrecida por la llamada etno-biografía, una especie de etnográfia libremente practicada, sin ánimos de ser ciencia sino de transmitir el sentimiento de los seres -humanos y no humanos- que habitan y son parte de la realidad biosociopsicocultural desconocida. Quizás ese haya sido el aspecto más importante a destacar:

La etno-biografía fue creada para “educar el alma, educar el alma contra el racismo que no es otra cosa que desconocimiento”, mencionó el autor en una entrevista. Conocer, interpretar, y comprender al otro son tareas que todo/a antropólogo/a debe llevar a cabo pero quizás si la disciplina antropológica se librara de los estigmas provocados por la ‘razón’ podría asumir a los sentimientos como una característica humana y humanizante constitutiva del ser-humano capaz de producir, al igual que el intelecto, conocimiento científico . Sólo así podríamos re-pensar la subjetividad (y las diferentes dimensiones de su expresión) como un factor importante en el proceso de construcción etnográfica.

imagen: http://boomerangviajes.tur.ar/holiday_tag/aventura/

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ÉTICA PARA PRINCIPIANTES

Los dilemas éticos presentes en la disciplina antropológica no son ninguna novedad, sin embargo, cuando estas en el campo las cosas se pueden tornar algo difusas a causa de los intereses de la investigación en general y de los intereses del/la investigador/a en particular. Lo que en principio puede llegar a ser una experiencia cuasi mística puede desvanecerse rápidamente y llegar a ser un laberinto de éticas contradictorias. A lo largo de mi formación académica he leído y releído los diversos dilemas que han atormentado en mayor o en menor medida a mis colegas en su estancia en el campo y las diferentes cuestiones que han tenido en cuenta a la hora de tomar una decisión. En cada una de estas experiencias las decisiones se situaban en el plano de la responsabilidad del/la antropólogo/a y su objeto/sujeto de estudio, y/o la responsabilidad que tiene con la comunidad científica, o en otras palabras entre el relativismo cultural y/o el universalismo cultural (en ningún caso ‘objetivo’, por cierto), si se quiere. En mi caso fue una experiencia que tuvo lugar en mi primer trabajo de campo y que más allá de la postura y la forma de actuar que decidí adoptar en ese momento, puedo decir que constituyó un ejercicio de reflexión que involucró aspectos metodológicos y epistemológicos respecto a mi posición como agente social involucrada en una relación dialógica de observación participante. En este sentido sigo a Marcus George en su propuesta de ‘etnografía multisituada’ y la posición del/la antropólogo/a entendido como activista circunstancial en el cual un ethos particular de autopercepción tiene lugar en la experiencia del posicionamiento en el estar allí (being there) de un modo particular y particularizante y que surge del nacimiento de determinados compromisos circunstanciales en el campo, fruto de las diversas movilidades que tienen lugar en los espacios de interacción. Las relaciones dialógicas que establecí con los agentes me dieron la oportunidad de construir una especie de ‘activismo emergente’ un rol que, a diferencia de las etnografías clásicas, tiene su origen en el/los sujetos/objetos de estudio seleccionados y el marco teórico utilizado para ello: la Antropología de Género puede ser un lugar común en el cual las prácticas sociales de los agentes puedan ser interpretadas desde otra perspectiva, cambiando el foco de atención y mirando hacia un sujeto subalterno para poder ver críticamente, aspecto principal que tuve en cuenta para guiar mi reflexión y posterior decisión frente a un hecho concreto. La ética y sus dilemas vista con los ojos de una ‘activista circunstancial’ me insertaron en la dimensión política de las prácticas sociales haciendo inevitable la decisión que tomé: dar voz al sujeto subalterno como la única premisa de partida que fundamentó mi acción porque me permitió entender la sistematicidad y continumm dialógico de la diversidad cultural y los grupos sociales, por ello no tuve tanto en cuenta si se trataba de ser fiel a una ‘facción’ concreta como si de realidades diferentes se tratara. La etnografía multisituada incluye de este modo realidades que en otro momento histórico fueron interpretadas separada y aisladamente.

PUNA JUJEÑA QUERIDA

Este cortometraje representa brevemente la obra del destacado pintor argentino Medardo Pantoja, nacido en Tilcara provincia de Jujuy el 8 de junio de 1906. Se puede apreciar la temática de las obras de este artista, su modo de ver la realidad de los pueblos de la puna jujeña: lugares públicos de interacción social como el mercado o las fiestas de Carnaval en el norte argentino son sin duda el reflejo de una forma de vida que integra la cultura andina y el mestizaje poscolonialista. Los paisajes naturales y humanos se articulan en las dinámicas de los nativos ofreciendo un marco de reflexión sobre la importancia de la construcción de medios escritos, orales y en este caso también audiovisuales que nos acercan a otras culturas.

El Trópico, Tilcara, Quebrada de Humauaca, Yavi, Calillegua, La Zafra, Basurales y Carnaval, títulos de diferentes obras que en el contexto del norte argentino tienen una significación profunda. La zafra como símbolo del impacto del colonialismo a través de los diferentes ingenios azucareros en la provincia de Jujuy o la relevancia del Carnaval (la imagen del demonio particularmente) como fusión de las culturas pre colombinas y el colonialismo. La música y los sonidos de la natureleza completan el escenario en el que se desarrolla el trabajo del pintor.

SUSTENTABILIDAD Y CONTACTO CULTURAL. ¿REALIDAD O UTOPÍA?

La adecuada gestión de los recursos naturales para la satisfacción de las necesidades vitales es un tema recurrente de debate actual que ha estado presente en las diferentes culturas a lo largo de la Historia, incluso en las llamadas culturas no desarrolladas. Las formas de entender y comprender los fenómenos de la Naturaleza y su gestión de modo favorable para la supervivencia de un determinado grupo social forman parte de las cosmovisiones de los pueblos. En el llamado mundo civilizado el paradigma cartesiano y su división dicotómica entre ser y estar-en-el-mundo, ha guiado cada uno de nuestros pasos en una carrera sin limites por la explotación de los recursos naturales. En contraposición a esta forma de pensamiento, en algunos lugares de nuestro planeta aún se conservan rasgos culturales de otras formas de supervivencia, el hábitat y los actores sociales que en ellos intervienen, son una especie de legado biosociocultural los cuales podrían empezar a considerarse como verdaderos y vivientes indicadores ecológicos y sociales del estado del Planeta.

El contacto cultural (o el contacto entre pueblos de culturas diferentes), presenta diferentes características de acuerdo a las diversas formas que puede llegar a adoptar el mismo, el ejemplo que voy a presentar es un caso a caballo entre un proceso de aculturación cultural y un proceso de asimilación cultural. El primero de ellos se manifiesta en el cambio de la cultura material, prácticas tradicionales y creencias, y el segundo, representa la absorción total o parcial del grupo étnico por parte de la sociedad dominante: La sociedad de mercado. En el caso de las culturas amerindias o culturas indígenas en América Latina, han sido las que mayor impacto han sufrido respecto a la cultura colonizadora y las que mayores perdidas han sufrido en términos de sustentabilidad, puesto que un elemento primordial de su sistema en equilibrio había sido expropiado: la Tierra. Concretamente el pensamiento andino-amazónico-chaqueño concibe la “Buena Vida” a partir de la observación de la naturaleza y el comportamiento del Universo. El eje que articula las relaciones entre sus miembros es el principio de reciprocidad comunitaria, principio económico-ecológico (implica dar al que necesita sin esperar algo cambio), la economía ha sido de supervivencia y los excedentes producidos se han almacenado para la reproducción del grupo y no tal y como conocemos en la actualidad la noción de acumulación capitalista pos-imperialista neolibera. La vida esta arraigada en el “estar-en-la-Tierra/Universo” como presente dinámico de la vida e inseparable del Todo. El contacto cultural trajo a estas culturas lo que Marx denominó fetichismo de la mercancía respecto a las propiedades que adquiere una cosa en el sistema de producción capitalista, el mismo concibe la tierra como una mercancía con un valor de uso y un valor de cambio que puede ser acumulado (y objetivado), alterando de este modo la totalidad de las relaciones ecológicas, económicas, sociales y políticas.

El caso concreto del pueblo Sanapaná y Angaité en el Chaco paraguayo son dos paradigmas de la región que presentan hoy problemas graves de supervivencia debido a varios aspectos que influyen en la sustentabilidad de sus comunidades. Aspectos políticos, económicos y sociales vehiculan la problemática ecológica de estos pueblos mermados por la desnutrición y lpor consiguiente la alta mortalidad. La contra cara de la situación descrita está compuesta por la otra realidad, la de los latifundistas o fazendeiros, palabra ésta última de origen portugués que hace referencia al patrón o dueño de la fazenda o hacienda; es “el que hace” -en terminos de producción- en oposición al que no “no hace”. En Paraguay en general, y en el Chaco en particular, desde la llegada de los primero colonizadores y posteriormente durante la larga dictadura de Stroessner hubo gran transferencia de tierras originarias a favor de manos extranjeras muchos de ellos provenientes de Brasil y/o de Portugal. De ahí la vigencia del termino para designar al que posee la tierra enmarcado siempre en la lógica de la economía de mercado -costo/beneficio- a través de explotaciones agrícolas y ganaderas cuyas características principales se podrían resumir, muy brevemente, en: Elevado nivel de concentración territorial trabajado -o explotado- por mano de obra muy barata y/o régimen de semi-escalvitud (servidumbre) de población indígena y mestiza, principalmente. Por otra parte la presencia de diversas ordenes religiosas que a modo de lo que se conoce como misiones llevan a cabo sus tareas intensivas de asimilación cultural, social y económica, y aunque el propósito aparente y prioritario de muchas de ellas sea llevar la Palabra de Dios y brindar ayuda humanitaria, algunas de ellas olvidan (?!) o desconocen que estos grupos étnicos tienen identidad etno-ecológica propia, a saber:

Cazadores y recolectores, nómadas y ecologistas por antonomasia, continuos inmigrantes en busca de víveres para su supervivencia. Son supervivientes de un genocidio que perdura hasta nuestros días y sobreviven (o al menos lo intentan), con los escasos recursos que proporciona el medio en el que viven. Ecológicamente el Chaco paraguayo se puede definir como una sabana sub-tropical templada, con sectores de suelo salino y gran variedad de flora y fauna dispersa por toda la superficie, aunque altamente condicionada por las estaciones seca y lluviosa. Por ello antaño estos pueblos transitaban por el territorio durante los cambios estacionales en un libre y continuo movimiento migratorio donde el perímetro territorial era mucho más extenso (por no decir ilimitado), permitiendo la perfecta reposición de la cadena trófica para la supervivencia de todos los componentes ecosistémicos. Es importante destacar que los impactos etno-ecológicos recibidos antes de la Conquista de carácter inter-tribal no supusieron, en modo alguno, una amenaza en términos de seguridad ambiental como la representada por el nuevo modelo de producción. Estas gentes han sido obligadas a cambiar su estilo de vida, y a trabajar marginados y en reiteradas ocasiones aislados de sus familias en núcleos urbanos como mano de obra ocasional. Si alguno de los lectores visita alguna vez este maravilloso pulmón de Sudamérica con sólo observar por unos momentos su estación de autobuses en su capital Asunción podrá ver con sus propios ojos imagines tan aberrantes de humillación y olvido que quizás difícilmente sus vidas puedan continuar del mismo modo.

Actualmente persisten -y resisten- en las llamadas tierras originarias, o en lo que ha quedado de ellas, puesto que son muy pocos los grupos que pueden jactarse de ello, ya que el avance de la frontera agropecuaria y el apoyo del Estado paraguayo a ciertos grupos económicos y/o religiosos (el caso de la comunidad menonita requiere estudio aparte), los obliga al desplazamiento forzoso permanente provocando graves repercusiones en la totalidad de las dimensiones antropológicas de los pueblos indígenas. Como si de un acto de resistencia pacífica se tratara, pareciera que esperaran ser convocados para así algún un día contar su verdadera historia. Quizás aún no sea demasiado tarde para aprender a escuchar el silencio en un mundo donde el ruido de la globalización nos subsume en una diáspora individualizadora. Cabe preguntar si somos capaces, después de más de cinco siglos de contacto cultural, de establecer un diálogo respetuoso que permita sentar las bases para la protección y el fomento de la sustentabilidad de las formas de vida sub-alternas, generando espacios participativos y equitativos de relaciones interculturales.

Imagen propia: Chaco Boreal, 2014

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