PUNA JUJEÑA QUERIDA

Este cortometraje representa brevemente la obra del destacado pintor argentino Medardo Pantoja, nacido en Tilcara provincia de Jujuy el 8 de junio de 1906. Se puede apreciar la temática de las obras de este artista, su modo de ver la realidad de los pueblos de la puna jujeña: lugares públicos de interacción social como el mercado o las fiestas de Carnaval en el norte argentino son sin duda el reflejo de una forma de vida que integra la cultura andina y el mestizaje poscolonialista. Los paisajes naturales y humanos se articulan en las dinámicas de los nativos ofreciendo un marco de reflexión sobre la importancia de la construcción de medios escritos, orales y en este caso también audiovisuales que nos acercan a otras culturas.

El Trópico, Tilcara, Quebrada de Humauaca, Yavi, Calillegua, La Zafra, Basurales y Carnaval, títulos de diferentes obras que en el contexto del norte argentino tienen una significación profunda. La zafra como símbolo del impacto del colonialismo a través de los diferentes ingenios azucareros en la provincia de Jujuy o la relevancia del Carnaval (la imagen del demonio particularmente) como fusión de las culturas pre colombinas y el colonialismo. La música y los sonidos de la natureleza completan el escenario en el que se desarrolla el trabajo del pintor.

SUSTENTABILIDAD Y CONTACTO CULTURAL. ¿REALIDAD O UTOPÍA?

La adecuada gestión de los recursos naturales para la satisfacción de las necesidades vitales es un tema recurrente de debate actual que ha estado presente en las diferentes culturas a lo largo de la Historia, incluso en las llamadas culturas no desarrolladas. Las formas de entender y comprender los fenómenos de la Naturaleza y su gestión de modo favorable para la supervivencia de un determinado grupo social forman parte de las cosmovisiones de los pueblos. En el llamado mundo civilizado el paradigma cartesiano y su división dicotómica entre ser y estar-en-el-mundo, ha guiado cada uno de nuestros pasos en una carrera sin limites por la explotación de los recursos naturales. En contraposición a esta forma de pensamiento, en algunos lugares de nuestro planeta aún se conservan rasgos culturales de otras formas de supervivencia, el hábitat y los actores sociales que en ellos intervienen, son una especie de legado biosociocultural los cuales podrían empezar a considerarse como verdaderos y vivientes indicadores ecológicos y sociales del estado del Planeta.

El contacto cultural (o el contacto entre pueblos de culturas diferentes), presenta diferentes características de acuerdo a las diversas formas que puede llegar a adoptar el mismo, el ejemplo que voy a presentar es un caso a caballo entre un proceso de aculturación cultural y un proceso de asimilación cultural. El primero de ellos se manifiesta en el cambio de la cultura material, prácticas tradicionales y creencias, y el segundo, representa la absorción total o parcial del grupo étnico por parte de la sociedad dominante: La sociedad de mercado. En el caso de las culturas amerindias o culturas indígenas en América Latina, han sido las que mayor impacto han sufrido respecto a la cultura colonizadora y las que mayores perdidas han sufrido en términos de sustentabilidad, puesto que un elemento primordial de su sistema en equilibrio había sido expropiado: la Tierra. Concretamente el pensamiento andino-amazónico-chaqueño concibe la “Buena Vida” a partir de la observación de la naturaleza y el comportamiento del Universo. El eje que articula las relaciones entre sus miembros es el principio de reciprocidad comunitaria, principio económico-ecológico (implica dar al que necesita sin esperar algo cambio), la economía ha sido de supervivencia y los excedentes producidos se han almacenado para la reproducción del grupo y no tal y como conocemos en la actualidad la noción de acumulación capitalista pos-imperialista neolibera. La vida esta arraigada en el “estar-en-la-Tierra/Universo” como presente dinámico de la vida e inseparable del Todo. El contacto cultural trajo a estas culturas lo que Marx denominó fetichismo de la mercancía respecto a las propiedades que adquiere una cosa en el sistema de producción capitalista, el mismo concibe la tierra como una mercancía con un valor de uso y un valor de cambio que puede ser acumulado (y objetivado), alterando de este modo la totalidad de las relaciones ecológicas, económicas, sociales y políticas.

El caso concreto del pueblo Sanapaná y Angaité en el Chaco paraguayo son dos paradigmas de la región que presentan hoy problemas graves de supervivencia debido a varios aspectos que influyen en la sustentabilidad de sus comunidades. Aspectos políticos, económicos y sociales vehiculan la problemática ecológica de estos pueblos mermados por la desnutrición y lpor consiguiente la alta mortalidad. La contra cara de la situación descrita está compuesta por la otra realidad, la de los latifundistas o fazendeiros, palabra ésta última de origen portugués que hace referencia al patrón o dueño de la fazenda o hacienda; es “el que hace” -en terminos de producción- en oposición al que no “no hace”. En Paraguay en general, y en el Chaco en particular, desde la llegada de los primero colonizadores y posteriormente durante la larga dictadura de Stroessner hubo gran transferencia de tierras originarias a favor de manos extranjeras muchos de ellos provenientes de Brasil y/o de Portugal. De ahí la vigencia del termino para designar al que posee la tierra enmarcado siempre en la lógica de la economía de mercado -costo/beneficio- a través de explotaciones agrícolas y ganaderas cuyas características principales se podrían resumir, muy brevemente, en: Elevado nivel de concentración territorial trabajado -o explotado- por mano de obra muy barata y/o régimen de semi-escalvitud (servidumbre) de población indígena y mestiza, principalmente. Por otra parte la presencia de diversas ordenes religiosas que a modo de lo que se conoce como misiones llevan a cabo sus tareas intensivas de asimilación cultural, social y económica, y aunque el propósito aparente y prioritario de muchas de ellas sea llevar la Palabra de Dios y brindar ayuda humanitaria, algunas de ellas olvidan (?!) o desconocen que estos grupos étnicos tienen identidad etno-ecológica propia, a saber:

Cazadores y recolectores, nómadas y ecologistas por antonomasia, continuos inmigrantes en busca de víveres para su supervivencia. Son supervivientes de un genocidio que perdura hasta nuestros días y sobreviven (o al menos lo intentan), con los escasos recursos que proporciona el medio en el que viven. Ecológicamente el Chaco paraguayo se puede definir como una sabana sub-tropical templada, con sectores de suelo salino y gran variedad de flora y fauna dispersa por toda la superficie, aunque altamente condicionada por las estaciones seca y lluviosa. Por ello antaño estos pueblos transitaban por el territorio durante los cambios estacionales en un libre y continuo movimiento migratorio donde el perímetro territorial era mucho más extenso (por no decir ilimitado), permitiendo la perfecta reposición de la cadena trófica para la supervivencia de todos los componentes ecosistémicos. Es importante destacar que los impactos etno-ecológicos recibidos antes de la Conquista de carácter inter-tribal no supusieron, en modo alguno, una amenaza en términos de seguridad ambiental como la representada por el nuevo modelo de producción. Estas gentes han sido obligadas a cambiar su estilo de vida, y a trabajar marginados y en reiteradas ocasiones aislados de sus familias en núcleos urbanos como mano de obra ocasional. Si alguno de los lectores visita alguna vez este maravilloso pulmón de Sudamérica con sólo observar por unos momentos su estación de autobuses en su capital Asunción podrá ver con sus propios ojos imagines tan aberrantes de humillación y olvido que quizás difícilmente sus vidas puedan continuar del mismo modo.

Actualmente persisten -y resisten- en las llamadas tierras originarias, o en lo que ha quedado de ellas, puesto que son muy pocos los grupos que pueden jactarse de ello, ya que el avance de la frontera agropecuaria y el apoyo del Estado paraguayo a ciertos grupos económicos y/o religiosos (el caso de la comunidad menonita requiere estudio aparte), los obliga al desplazamiento forzoso permanente provocando graves repercusiones en la totalidad de las dimensiones antropológicas de los pueblos indígenas. Como si de un acto de resistencia pacífica se tratara, pareciera que esperaran ser convocados para así algún un día contar su verdadera historia. Quizás aún no sea demasiado tarde para aprender a escuchar el silencio en un mundo donde el ruido de la globalización nos subsume en una diáspora individualizadora. Cabe preguntar si somos capaces, después de más de cinco siglos de contacto cultural, de establecer un diálogo respetuoso que permita sentar las bases para la protección y el fomento de la sustentabilidad de las formas de vida sub-alternas, generando espacios participativos y equitativos de relaciones interculturales.

Imagen propia: Chaco Boreal, 2014

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MIGRACIÓN Y FEMINISMO (S): EL VARÓN MIGRANTE COMO REPRESENTANTE DEL FEMINISMO TRANSCONTINENTAL

Breve reflexión sobre las cuestiones de género y la migración transcontinental, la creación de organizaciones de inmigrantes y el rol que asumen los varones migrantes como representantes culturales: El caso de los inmigrantes senegaleses en la ciudad de La Plata.

Palabras clave: migración – feminismos – género – familia.

La ciudad de La Plata acoge a varones senegaleses de diferentes edades quienes eligen a la capital de la provincia de Buenos Aires como destino -final o transitorio- para desarrollar diversas actividades económicas que permiten la supervivencia de los miembros de esta comunidad étnica. Si bien el grupo de inmigrantes esta compuesto fundamentalmente por varones, ellos producen y reproducen diferentes manifestaciones de las relaciones de género que han incorporado en su cultura de origen y que manifiestan en las relaciones interpersonales en la ciudad de acogida. La medida y el modo en que se materializan las relaciones de género dependen de múltiples factores estructurales y particulares como por ejemplo aspectos relacionados con las formas de organización social, económica y política del país emisor y del país receptor, así como también las circunstancias personales del sujeto migrante: estatus social, formación profesional, composición familiar, edad, sexo, etc. y su interacción con los actores sociales en el nuevo escenario social. En el proceso de construcción de las relaciones interpersonales de los sujetos participantes es importante destacar la existencia de relaciones intra e interculturales, pero independientemente de las formas y el modo que adoptan estos vínculos interpersonales a un lado y/o al otro del Atlántico, son los varones los que mayoritariamente migran y los que a través de sus formas particulares de entender las relaciones de género se convierten en los representantes visibles de estas cuestiones en la nueva cultura en la que se insertan. Las mujeres que forman parte de las familias de los migrantes, las que han quedado allí, pueden ser mujeres que de algún modo puedan llegar a sentirse identificadas -expresa o tácitamente- con algunas de las temáticas que se plantean en el debate sobre las cuestiones de género en África a través de los llamados feminismos negros. Entonces cabe preguntar cómo y en qué circunstancias se observan (si es que se observan) algunos de los temas que las mujeres feministas negras, o simpatizantes a estas cuestiones, vienen proponiendo en el marco de las relaciones de género a través de las diversas organizaciones civiles de inmigrantes y qué papel asumen sus varones mas allá de las fronteras territoriales frente a estos planteamientos en un contexto de migración transcontinental eminentemente masculina donde ellos son, por decirlo de una manera gráfica, una especie de intermediarios culturales (cultural broker) de su país, en uno que de momento no cuenta con consulado propio y en el cual son las organizaciones sociales y civiles no gubernamentales las encargadas -en principio- de visibilizar la totalidad de las manifestaciones culturales (y políticas). En síntesis, ¿En qué medida y de qué modo los varones senegaleses de la ciudad de La Plata manifiestan las cuestiones de género en el proceso de construcción de las organizaciones sociales para inmigrantes? Y si cabe, ¿Qué papel tiene el feminismo negro en las mismas?
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